Preč. Goran Žan Lebović Casalonga: Grijeh Sodome i Gomore – Što Crkva u Hrvata može naučiti od Sodome i Gomore?
Sodoma i Gomora u kršćanskoj se predaji najčešće povezuju sa spolnim grijehom. No pažljivije čitanje Svetoga pisma otvara mnogo širu i ozbiljniju sliku: što se događa kada se grijeh prestane priznavati kao zlo, kada nepravda postane prihvatljiva, a oko nje nastane sustav koji je opravdava i štiti? Upravo zato biblijska priča o Sodomi može postati snažno upozorenje ne samo svijetu nego i samoj religijskoj zajednici, donosi preč. Goran Žan Lebović Casalonga.
Grijeh Sodome i Gomore: što Crkva u Hrvata može naučiti od Sodome i Gomore
Sodoma između spolnoga grijeha i nasilja moći
Priča o Sodomi i Gomori pripada među one biblijske tekstove čije je značenje u kršćanskoj svijesti gotovo unaprijed određeno prije nego što se tekst ponovno pročita. Spomen Sodome redovito priziva sliku spolnoga grijeha, osobito homoseksualnog čina, i takva povezanost nije bez uporišta ni u samom tekstu ni u kasnijoj kršćanskoj predaji. Kada stanovnici Sodome opkoljuju Lotovu kuću i traže da im izvede strance „da ih upoznaju“, hebrejski glagol jada‘, „spoznati“, doista može imati i značenje spolnoga odnosa. U hrvatskom prijevodu prizor je još izravniji: „Gdje su ljudi što su noćas došli k tebi? Izvedi nam ih da ih se namilujemo!“ (Post 19,5). Zato su Augustin, Toma Akvinski i velik dio kršćanske moralne tradicije sodomski grijeh povezivali s grijesima protiv naravi, a Katekizam Katoličke Crkve i danas među grijesima koji „vapiju u nebo“ navodi „grijeh Sodomljana“ (KKC 1867).
Međutim, pažljivije čitanje samoga prizora pokazuje da se težina Sodome ne može svesti samo na pitanje vrste spolnoga čina. Sodomljani ne nastupaju kao ljudi koji traže uzajamni odnos, nego kao masa koja želi strance poniziti, podrediti i seksualnim nasiljem pokazati vlast nad njima. Njihov čin nije samo izraz požude nego demonstracija moći nad nezaštićenim čovjekom. To postaje još jasnije kada Lot, u očajničkom i moralno duboko problematičnom pokušaju zaštite gostiju, okupljenoj gomili nudi vlastite kćeri. Sama je ponuda sablažnjiva, ali istodobno pokazuje koliko je svijet Sodome duboko poremećen: ljudsko tijelo postaje predmet kojim se može raspolagati, a čovjek sredstvo zadovoljenja požude, nasilja i moći. Sodomljanima, u konačnici, nije presudno koga će seksualno iskoristiti; presudno je da mogu poniziti, posjedovati i pokazati vlast nad drugim čovjekom.
Tu treba napraviti razliku koja određuje čitavo daljnje čitanje Sodome: problem Sodome nije jednostavno grijeh, nego pokvarenost. Grijeh je pojedinačni pad čovjeka koji još uvijek može znati da je pao, priznati zlo, pokajati se i vratiti dobru. Pokvarenost nastaje kada čovjek više ne želi priznati da je zlo zlo, nego ga počinje opravdavati, normalizirati i štititi. Potpuna društvena pokvarenost nastaje onda kada takvi ljudi izgrade sustav u kojem njihovo zlo više nije iznimka od pravila, nego postaje pravilo prema kojem se zajednica ponaša.
Sodoma zato nije paradigma grada u kojem ljudi griješe. U tom bi slučaju svaki ljudski grad bio Sodoma. Sodoma je paradigma grada u kojem je grijeh sazrio u pokvarenost, pokvarenost u kulturu, a kultura pokvarenosti u društveni poredak.
Pavao: pokvarenost počinje izopačenim bogoštovljem
Upravo se na tome mjestu priča o Sodomi može povezati s prvim poglavljem Poslanice Rimljanima. Pavlov se tekst često čita tako da se iz njega izdvoje retci o ženama koje su „zamijenile naravno općenje protunaravnim“ i muškarcima koji su „napustili naravno općenje sa ženom“. Međutim, Pavlova argumentacija ne počinje spolnošću. Ona počinje bogoštovljem.
Ljudi su, kaže Pavao, Boga mogli spoznati, ali mu nisu iskazali ni slavu ni zahvalnost. „Zamijeniše slavu“ neraspadljivoga Boga slikom stvorenja, a zatim „Istinu – Boga zamijeniše lažju“, časteći stvorenje umjesto Stvoritelja (Rim 1,21–25). Tek nakon toga unutarnjeg poremećaja dolazi nečistoća tijela.
Redoslijed je presudan. Moralna se pokvarenost najprije događa u odnosu prema Bogu. Čovjek više ne želi biti stvorenje pred Stvoriteljem, nego sam želi postati posljednje mjerilo stvarnosti. Kada samoga sebe, vlastitu korist, ugled, požudu, moć ili čak instituciju postavi u središte, tada prije ili poslije mora izmijeniti i jezik kojim govori o dobru i zlu. Upravo se tu Pavlova dijagnoza susreće s Izaijinim „jao“ onima koji zlo nazivaju dobrim, a dobro zlim, koji od tame čine svjetlost, a od svjetlosti tamu (Iz 5,20).
Najdublja pokvarenost zato nije samo počiniti zlo. Najdublja pokvarenost jest stvoriti moralni jezik u kojem se zlo više ne mora priznati kao zlo.
Tada se oholost može nazvati brigom za Crkvu, šutnja razboritošću, prikrivanje diskrecijom, očuvanje položaja poslušnošću, a izbjegavanje odgovornosti zaštitom ugleda ustanove. Onaj tko upozori na zlo može postati „težak čovjek“, „nestabilan“, „neposlušan“, „konfliktan“ ili netko s kim je navodno nemoguće surađivati. Pokvarenost mora preimenovati stvarnost jer bi je istinito imenovanje razotkrilo.
Zato Pavao ne završava govorom o spolnim grijesima, nego navodi čitav katalog nepravde, pakosti, lakomosti, zloće, zavisti, ubojstva, svađe, prijevare, zlonamjernosti, oholosti, nevjernosti, bešćutnosti i nemilosrdnosti. Na kraju dodaje možda najvažniju rečenicu za razumijevanje institucionalne pokvarenosti: ljudi ne samo da takvo što čine nego i „povlađuju onima koji čine“ (Rim 1,32). Tu grijeh prestaje biti samo privatni čin. Nastaje zajednica uzajamne zaštite u kojoj jedan čini, drugi opravdava, treći šuti, četvrti diskreditira svjedoka, a peti sve to proglašava brigom za zajedničko dobro.
Kada Božji narod postane Sodoma
Upravo na tome mjestu treba čuti Izaiju, jer on riječ „Sodoma“ više ne primjenjuje na stanovnike davno uništenoga grada, nego na vlastiti Božji narod. Judi i Jeruzalemu govori: „Čujte riječ Jahvinu, glavari sodomski, poslušaj zakon Boga našega, narode gomorski!“ (Iz 1,10). Sodoma i Gomora tako prestaju biti samo imena tuđega grijeha i postaju proročko ogledalo u kojem se mora promatrati i religijska zajednica.
Posebno je važno zbog čega ih Izaija naziva „glavarima sodomskim“ i „narodom gomorskim“. Ti ljudi nisu prestali biti religiozni. Naprotiv, prinose žrtve, dolaze u svetište i šire ruke na molitvu. Izvana religijski život funkcionira. Upravo zato Božji odgovor zvuči toliko potresno: „Što će mi mnoštvo žrtava vaših?“ (Iz 1,11). Kada dolaze pred njegovo lice, pita ih tko je od njih tražio da gaze njegovim predvorjima, a kada šire ruke na molitvu, Bog od njih odvraća oči: „Molitve samo množite, ja vas ne slušam. Ruke su vam u krvi ogrezle“ (usp. Iz 1,12–15).
To je možda jedno od najozbiljnijih upozorenja koje Biblija može uputiti religijskoj instituciji. Moguće je sačuvati religioznost, a izgubiti Boga. Moguće je imati žrtvenik, svetište, molitve, obrede i religijski autoritet, a pred Bogom ipak postati Sodoma. Pokvarenost ne mora ukinuti bogoštovlje; ona može naučiti živjeti s njime. Može obući liturgijsko ruho, govoriti pobožnim jezikom i vlastitu samozaštitu predstavljati kao obranu svetoga.
Tu Izaija produbljuje Pavlovu misao. Ako čovjek stvorenje postavi na mjesto Stvoritelja, tada i sama institucija može postati idol. Više nije presudno služi li istini, pravdi i spasenju čovjeka, nego čuva li vlastiti ugled, položaj i privid nepovredivosti. Obrana institucije počinje se predstavljati kao obrana Boga, premda se radi njezine zaštite može žrtvovati upravo čovjek kojega Bog traži da se zaštiti.
Izaija zato kao lijek ne traži još više religijskih čina: „Operite se, očistite. Uklonite mi s očiju djela opaka, prestanite zlo činiti! Učite se dobrim djelima: pravdi težite, ugnjetenom pritecite u pomoć, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite“ (Iz 1,16–17). Odgovor na sodomsku pokvarenost religijske zajednice nije još jedna žrtva kojom bi se prekrila nepravda. Odgovor je obraćenje koje se mora dokazati pravdom.
To je osobito ozbiljno u pitanju zlostavljanja i institucionalne odgovornosti u Crkvi. Crkva može imati liturgiju, sakramente, procesije, hodočašća, molitvene zajednice, pastoralne programe, komisije i dokumente, ali Izaijino pitanje ostaje jednostavno: što se događa s ugnjetenim čovjekom kada dođe pred njezina vrata? Dobiva li žrtva zaštitu i pravdu? Dobiva li onaj koji joj je pomogao podršku ili postaje problem? Saslušava li se svjedoka ili se traži način da ga se diskreditira?
Zato je strašna i Izaijina slika Jeruzalema: „Kako li posta bludnicom tvrđa vjerna? Bješe puna pravičnosti, pravda u njoj stolovala, a sad – ubojice“ (Iz 1,21). To je gotovo biblijska definicija institucionalne pokvarenosti: mjesto u kojem je nekoć „pravda stolovala“ može zadržati svoje ime, građevine, službe, obrede i autoritete, dok se njegov unutarnji moralni sadržaj potpuno preokrene.
A potom dolazi upozorenje: „U buntovništvu ako ustrajete, proždrijet će vas mač“ (Iz 1,20). Božja strpljivost nije isto što i Božje odobravanje. Postojanje svetišta nije jamstvo njegove zaštite ako svetište prestane služiti Bogu pravde. Zato Crkva nikada ne bi smjela riječ „Sodoma“ izgovarati samo pokazujući prema van. Izaija je tu riječ izgovorio pokazujući prema unutra — prema Božjem narodu, njegovim glavarima, njegovim žrtvama i njegovim molitvama. Sodoma može nastati i ondje gdje se šire ruke prema nebu ako se iste te ruke ne pružaju prema ugnjetenome.
Židovsko razumijevanje Sodome: kada pokvarenost postane sustav
Židovska tumačenja Sodome upravo tu otvaraju dodatnu dubinu. Prorok Ezekiel vrlo izravno govori: „Ovo bijaše opačina Sodome, sestre tvoje: oholost, izobilje kruha i bezbrižan mir imahu ona i kćeri njezine, ali siromahu i bijedniku ne pomagahu“ (Ez 16,49). Sodoma je, dakle, društvo obilja koje je odbilo pretvoriti obilje u solidarnost. Problem nije samo u tome što su pojedinci sebični, nego što je sebičnost postala zajednička vrijednost koja se izopačila u pokvarenost.
Rabinska predaja tu ide još dalje i zamišlja Sodomu kao društvo u kojem je pokvarenost institucionalizirana. Zlo više nije samo dopušteno nego uređeno običajem, pravilom i sudom. Talmud opisuje apsurdne sodomske sudove i čovjeka kažnjenog zato što nije koristio most (Sanhedrin 109b). U istoj predaji nalazimo priču o siromahu kojem stanovnici daju označene novčiće, ali mu nitko ne želi prodati hranu. Midraš donosi priču o djevojci koja je drugoj djevojci krišom dala brašno i zbog milosrđa bila ubijena (Genesis Rabbah 48), dok druga predaja govori o Lotovoj kćeri Plotit koja je hranila siromaha i čiji je vapaj pred smrću dopro do Boga (Yalkut Shimoni, Bereishit 83).
Sve te priče imaju zajedničku misao: Sodoma nije strašna zato što se u njoj dogodilo zlo, nego zato što je zlo postalo sustav. Čovjek više nije kažnjen zato što je učinio zlo. Kažnjen je upravo zato što je učinio dobro, jer dobro remeti unutarnju logiku pokvarenoga poretka.
Dvije djevojke: kada milosrđe postane krivnja
Jedna od najpotresnijih midraških priča govori o dvjema djevojkama koje dolaze po vodu. Jedna primjećuje da joj je prijateljica blijeda i iscrpljena pa je pita što joj je. Ova odgovara da njezina obitelj više nema hrane i da su pred smrću od gladi. Djevojka tada učini ono što bi u svakoj zdravoj zajednici bilo shvaćeno kao čin milosrđa: napuni svoj vrč brašnom i krišom ga zamijeni s vrčem prijateljice. Kada su stanovnici Sodome to otkrili, kaznili su je smrću jer nije bilo dopušteno pomoći drugome. (Genesis Rabbah 48).
U jednoj verziji predaje do Boga dolazi vapaj djevojke. U drugom rabinskom čitanju naglasak se prenosi na samu presudu: kao da više ne vapi samo djevojka nego vapi pravda koja je u njezinu slučaju izvrnuta u vlastitu suprotnost. Suci mogu sjediti na svojim mjestima, postupak može biti uredno proveden, propis može biti primijenjen, a rezultat ipak može biti monstruozan. Pokvareni sud ne mora biti sud koji krši vlastita pravila. Može biti još gori: može savršeno primjenjivati pokvarena pravila.
Ova priča lako postaje ogledalo crkvene stvarnosti kada se pomisli na svećenika koji je stao uz žrtvu zlostavljanja, saslušao je, pomogao joj i podržao njezino nastojanje da progovori, a zatim je upravo zbog toga i sam počeo snositi posljedice. U zdravoj bi Crkvi takav čin bio prepoznat kao pastoralna i evanđeoska odgovornost. Međutim, ako nakon toga započinje njegovo postupno izguravanje iz crkvenoga života, ako mu se onemogućuje rad u domovinskoj Crkvi, ako ga okolnosti tjeraju izvan granica Hrvatske, ako se o njemu počinju širiti klevete i stvarati slika problematičnoga ili neuravnoteženoga čovjeka upravo zato što je odbio ostaviti žrtvu samu, tada priča o djevojci iz Sodome prestaje biti udaljena rabinska legenda.
Takav progon ne mora imati oblik kanonske kazne niti mora postojati dokument na kojem piše da je čovjek prognan. Može se provoditi zatvorenim vratima, uskraćivanjem službe, stvaranjem nepovjerenja, širenjem glasina i neformalnim signalima drugima da takvoga čovjeka ne treba primiti. Upravo je u tome sodomska logika posebno opasna: milosrđe postaje problem zato što razotkriva zlo koje se sustav trudi učiniti nevidljivim.
Tu se pojavljuje i fenomen koji se može opisati kao socijalna ekskomunikacija, a spominje ga papa Benedikt XVI. Čovjeku nije potrebno formalno oduzeti naslov da bi ga se izbacilo iz zajedničkoga prostora. Još je svećenik, ali za njega nema mjesta. Nije osuđen, ali oko njegova imena lebdi dovoljno gusta sumnja da ona sama počinje funkcionirati kao presuda. Jedan ga više ne poziva, drugi ga ne želi primiti, treći je o njemu „nešto čuo“, četvrti savjetuje oprez, a peti zapravo ništa konkretno ne zna, ali zaključuje da „sigurno nešto postoji kada svi tako govore“.
Takav obrazac socijalne ekskomunikacije gotovo se može sažeti u četiri koraka: sumnja, dezinformacija, izolacija i kleveta. Takvih se metoda ne bi posramio ni kakav KGB-ov priručnik za obračun s ideološkim neistomišljenicima: najprije se oko čovjeka stvori sumnja, zatim se o njemu šire selektivne ili iskrivljene informacije, potom ga se postupno izolira, a na kraju se njegova izoliranost koristi kao dokaz da je doista problematičan. Čovjeka tada nije potrebno formalno osuditi; dovoljno je učiniti ga socijalno neprihvatljivim, tako da se o njemu počne govoriti: „Ma znamo mi tko je on… čudak, težak čovjek, s njime uvijek ima problema.“ Nakon toga čak se i nepravda ili likvidacija koja mu se dogodi može racionalizirati riječima: „Pa znalo se kakav je.“
Novčići bez kruha: kada se čovjeka čeka da sam ode
Druga rabinska priča govori o siromahu koji dolazi u Sodomu. Stanovnici mu daju novčiće, a svaki darovatelj na svojoj kovanici ostavlja oznaku kako bi je poslije mogao prepoznati. Na površini se čini da su svi učinili nešto dobro. Međutim, iza te prividne velikodušnosti stoji zajednički dogovor: nitko od stanovnika neće siromahu prodati hranu niti prihvatiti označeni novac koji su mu sami dali. Prosjak tako ima pune ruke novčića, ali oni mu ne mogu poslužiti ni za što. Svi znaju što će se dogoditi, svi sudjeluju u istom mehanizmu, ali nitko ga ne mora izravno ubiti. Čovjek naposljetku umire od gladi, a stanovnici tada dolaze, prepoznaju svoje oznake na kovanicama i uzimaju novac natrag (Sanhedrin 109b).
Upravo je taj međusobni dogovor ono što priču čini toliko strašnom. Nije riječ o tome da se slučajno nije našao nijedan trgovac spreman pomoći. Zajednica je organizirala sustav tako da siromah, unatoč prividnoj pomoći svakoga pojedinca, nema nikakvu mogućnost preživjeti.
Takav se obrazac može prepoznati u sudbini svećenika koji se, nakon svega što je prethodno proživio i prijavljivao, nađe u potrebi za inkardinacijom i obraća se biskupima moleći da bude primljen u neku partikularnu Crkvu. Piše i onima koji govore o nedostatku svećenika, obraća se ondje gdje objektivno postoji potreba za pastoralnim radnicima, dolazi na razgovore i izlaže vlastitu situaciju. Na površini sve može izgledati krajnje uljudno: primi ga se sa smiješkom, sasluša, možda mu se kaže da će se stvar razmotriti. A zatim dolazi uvijek isti rezultat: mjesta ipak nema. Ne sada. Ne ovdje. Možda negdje drugdje.
Upravo je tu paralela sa sodomskim prosjakom posebno bolna. Svi znaju tko je čovjek i svi znaju njegovu povijest. Kao što su stanovnici Sodome znali da će prosjak umrijeti premda mu je džep pun njihovih označenih kovanica, tako i crkveni sustav može čovjeku davati niz simboličkih novčića: lijep razgovor, razumijevanje, suosjećanje, obećanje, preporuku da se javi drugome, mogućnost da ponovno napiše molbu. Međutim, ako bi iza tih pojedinačnih gesta postojao prešutni dogovor da mu se nigdje ne otvore vrata, onda više ne bi bila riječ o nizu slučajnih odbijanja, nego o institucionalnom obrascu.
Ako bi doista postojao takav prešutni obrazac, bio bi mnogo ozbiljniji od pojedinačne neljubaznosti ili administrativne odluke. Bio bi primjer onoga što rabinska predaja prepoznaje kao srž sodomskoga sustava: svi znaju da čovjek propada, svatko mu daje svoj mali novčić pristojnosti, ali nitko mu ne daje kruh. Posljedica se prepušta vremenu, uz možda nikada izgovorenu pretpostavku da će jednom odustati, otići ili napustiti svećeništvo iz očaja.
Tada institucija može oprati ruke jer ga formalno nije otjerala, premda je stvarala uvjete u kojima mu je ostanak postajao gotovo nemoguć. Upravo je to ona vrsta zla koju priča o Sodomi razotkriva: nasilje koje se ne mora izvršiti jednim udarcem jer je mnogo učinkovitije kada se raspodijeli na mnoštvo pristojnih ljudi, mnoštvo zatvorenih vrata i mnoštvo ljubazno izgovorenih riječi „nema mjesta“.
Ne treba čovjeku reći: „Napusti svećeništvo.“ Dovoljno je učiniti svećenički život praktično nemogućim i čekati. Ako na kraju sam ode, sustav dobiva gotovo savršen alibi: „To je bila njegova odluka.“
Čovjek koji nije išao preko mosta
Treća rabinska priča govori o putniku koji želi ući u Sodomu, ali ne želi platiti mostarinu pa rijeku prepliva. Kada dođe na drugu stranu, vlasti mu objašnjavaju da upravo zato što nije koristio most mora platiti dvostruko. Kada se usprotivi, pretuku ga, a kada ode sucu očekujući zaštitu, sudac potvrdi kaznu i još mu objasni da bi trebao platiti ljudima koji su ga pretukli zbog navodne zdravstvene koristi puštanja krvi (Sanhedrin 109b).
Izopačenost ovdje nije samo u nasilju nego u tome što se cijeli sustav postavlja tako da nasilje naknadno dobiva opravdanje. To se može usporediti s bogoslovom koji je neovlašteno pristupio računalima osoba za koje je sumnjao da su uključene u teško nemoralno ili zlostavljačko ponašanje. Sam neovlašteni pristup može biti pravno i moralno problematičan i ne treba ga automatski opravdavati. No ozbiljan problem nastaje ako se sva institucionalna energija usmjeri samo na pitanje kako je čovjek došao do sadržaja, dok se sam sadržaj relativizira ili zanemaruje.
Tada se ponovno javlja logika sodomskoga mosta. Više nije najvažnije pitanje što se nalazi s druge strane rijeke. Najvažnije postaje to što čovjek nije išao preko službenoga mosta. Ako mu se potom prijeti teškim sankcijama zbog načina na koji je nešto otkrio, dok se ono što je otkrio ne istražuje jednakom ozbiljnošću, procedura prestaje služiti istini i počinje služiti zaštiti pokvarenosti.
Vika Sodome: Bog čuje ono što sustav više ne želi čuti
Sve tri rabinske priče imaju istu unutarnju strukturu. Djevojka učini dobro i zato postane kriva. Siromah dobiva novčiće, ali mu se zajedničkim dogovorom uskraćuje kruh. Premlaćeni čovjek traži pravdu, a sud mu objašnjava da je zapravo on problem. Zato se mora ponovno naglasiti: ono što Sodomu čini Sodomom nije sama prisutnost grijeha, nego pokvarenost.
Grijeh je univerzalna ljudska stvarnost. Pokvarenost je nešto drugo. Ona nastaje kada čovjek izgubi sposobnost da se zastidi zla, kada više ne traži oproštenje nego opravdanje, kada se ne želi promijeniti nego želi promijeniti definiciju dobra i zla. Institucionalna pokvarenost nastupa kada zajednica oko toga izgradi sustav.
Upravo tada dobiva posebnu težinu biblijski govor o „vici“ Sodome i Gomore: „Velika je vika na Sodomu i Gomoru“ (Post 18,20). Krv Abelova viče iz zemlje (Post 4,10). Vapaj potlačenih Izraelaca dopire do Boga (Izl 3,7–10). Udovica i siroče vape, a Bog ih čuje (Izl 22,20–22). Uskraćena plaća radnika viče, a vapaji žetelaca dolaze „do ušiju Gospodina nad Vojskama“ (Jak 5,4).
Upravo se zato u katoličkoj moralnoj predaji govori o grijesima koji „vapiju u nebo“: ubojstvu, sodomskom grijehu, tlačenju udovica i siročadi te uskraćivanju pravedne plaće radniku. Zajednički nazivnik nije tek težina pojedinačnoga čina, nego slika nepravde čiji vapaj dolazi pred Boga. U Sodomi je „vika“ postala tolika da Bog govori kako će sići i vidjeti odgovara li stvarnost vapaju koji je do njega dopro (Post 18,20–21).
Tu rabinska predaja daje toj „vici“ gotovo lice. U jednom čitanju to je vapaj djevojke kažnjene zato što je pomogla gladnoj. U drugom je još radikalnije: ne vapi samo djevojka, nego sama presuda donesena protiv nje, kao da pravda viče protiv sustava koji je njezinim imenom ozakonio nepravdu.
Zajednički element svih tih tekstova jest jednostavan: ljudska institucija možda više ne sluša, ali Bog sluša. Čovjek možda nema više kome napisati. Svi su razgovori možda obavljeni, svi kanali iscrpljeni i svi zapisnici zaključeni. Ali biblijski Bog nije podređen arhivskoj oznaci „predmet zatvoren“.
Memoria vivens (živo sjećanje) i minister memoriae (službenik sjećanja)
Tu se otvara važna razlika između memoria vivens i minister memoriae. Memoria vivens nije tek osoba koja zna činjenice, nego osoba koja događaj nosi u vlastitom životu. U kontekstu zlostavljanja to je prije svega žrtva. Ona je živi spomen onoga što se dogodilo jer trauma ne ostaje u arhivu, nego u tijelu, odnosima, psihičkom životu, vjeri, odnosu prema autoritetu i često u čitavoj životnoj putanji.
Žrtva zato ne posjeduje samo sjećanje. Ona nosi posljedice.
U širem smislu memoria vivens postaju i neposredni svjedoci, osobito oni koji su prijavljivali ono što su vidjeli i koji su zbog svojega svjedočenja počeli snositi posljedice. U trenutku kada su zbog istine izgubili položaj, prijateljstva, sigurnost, službu ili domovinu, izvorni događaj postao je dio i njihove vlastite biografije.
Minister memoriae, naprotiv, sekundarni je nositelj sjećanja. On događaj zapisuje. Može biti zapisničar, crkveni bilježnik, član povjerenstva, istražitelj, povjesničar, novinar, odvjetnik ili svećenik koji je primio nečije svjedočanstvo. Njegova je uloga važna jer pretvara osobno sjećanje u dokumentirano zajedničko sjećanje.
Ali upravo zato što djeluje kroz dokument, minister memoriae mnogo je izloženiji institucionalnoj kontroli. Može mu se oduzeti predmet, promijeniti povjerenstvo, skratiti izvješće, redigirati zapis ili ograničiti pristup arhivu.
Memoria vivens ne može se na isti način redigirati.
Zapisnik se može skratiti, ali trauma time nije skraćena. Spis se može preurediti, ali povijest se time nije preuredila. Čovjek koji je nešto vidio može ostati bez službene platforme, ali nije prestao biti čovjek koji je vidio. Upravo je zato živo sjećanje jedna od granica institucionalne moći.
Uskrsnuće: kada živo sjećanje nadživi službenu priču
Matejevo evanđelje nakon uskrsnuća donosi gotovo paradigmatski primjer sukoba između službenoga narativa i živoga svjedočanstva. Stražari dolaze velikim svećenicima, a veliki svećenici i starješine daju im novac i nalažu im da govore kako su učenici noću ukrali Isusovo tijelo (Mt 28,11–15). Događaj se više ne može spriječiti da se dogodio, pa se pokušava kontrolirati ono što će ljudi o njemu vjerovati.
Ali postoji nešto što se više ne može kontrolirati: memoria vivens.
Marija Magdalena vidjela je Uskrsloga. Apostoli su ga vidjeli. Učenici su ga susreli. Njima uskrsnuće nije zapisnik ni službeno priopćenje, nego iskustvo. Veliki svećenici mogu platiti protupriču, ali ne mogu poništiti iskustvo čovjeka koji može reći: „Vidio sam ga.“
Nakon živih svjedoka dolaze evanđelisti. Oni su, u ovom teološkom ključu, ministri memoriae. Luka izričito govori o onima koji su „od početka bili očevici“, a zatim o vlastitoj odluci da sve pomno ispita i uredno zapiše (Lk 1,1–4). Najprije postoji memoria vivens, a zatim minister memoriae. Najprije svjedok, potom zapis.
Povijesno ne bi bilo opravdano jednostavno proglasiti razorenje Jeruzalema 70. godine izravnom kaznom konkretnim velikim svećenicima iz evanđeoskog izvještaja. Ipak, teološka je ironija snažna: pokušaji očuvanja sustava kontroliranjem priče nisu spasili ni Hram ni Jeruzalem od povijesne katastrofe. Ono što su pokušavali sačuvati političkom i institucionalnom samozaštitom na kraju nisu uspjeli sačuvati. Hram je razoren, Jeruzalem opustošen, a nakon daljnjih povijesnih lomova velik dio naroda našao se izvan zemlje. Nasuprot tome, svjedočanstvo koje se pokušalo zaustaviti nastavilo se širiti.
To je ozbiljna opomena svakoj crkvenoj instituciji koja pretpostavi da je ono što čini radi vlastite zaštite nužno i ono što će je doista spasiti. Evanđeoski paradoks ide upravo u suprotnom smjeru: pokušaj da se pod svaku cijenu sačuva vlastiti položaj može završiti njegovim gubitkom, dok istina koju se pokušalo zakopati nastavlja živjeti.
Sustav može kontrolirati ministra memoriae. Može mu uzeti pero, arhiv, mandat ili položaj. Može skratiti spise, preurediti zapisnike i predmet administrativno proglasiti završenim. Ali ne može na isti način kontrolirati memoria vivens. Zato se priče za koje se mislilo da su zaključene vraćaju nakon deset, dvadeset ili trideset godina. Netko ponovno progovori, drugi se svjedok javi, žrtva koja prije nije mogla govoriti sada može.
Sustav zato nikada nema potpuno vlasništvo nad istinom.
Od Sodome do Baltazara
Tu se Sodoma susreće s Baltazarovom gozbom. Baltazar još uvijek sjedi na prijestolju kada se na zidu pojavljuju riječi Mene, Mene, Tekel, Parsin (Dn 5). Dvor još postoji, gozba traje, čaše su pune, dostojanstvenici sjede na svojim mjestima, administracija kraljevstva još funkcionira. Ali Daniel objavljuje presudu: dani su izbrojeni, kralj je izvagan i nađen prelagan.
U tome je biblijska opomena svakoj instituciji koja vlastiti opstanak počne tumačiti kao dokaz Božjega odobravanja. Sustav može dugo funkcionirati i dok je duboko pokvaren. Sodoma funkcionira do pred samu katastrofu. Baltazar slavi dok je njegova presuda već napisana na zidu. Izaijin Jeruzalem još prinosi žrtve dok mu Bog govori da njegove molitve više ne sluša.
Božja šutnja nije Božje odobravanje.
Institucija može imati svoje zgrade, naslove, urede, arhive, sudove, povjerenstva i autoritete, a ipak se u jednom trenutku nad njom može pojaviti pitanje koje ne može riješiti vlastitom administracijom: Tekel — izvagana si. Pitanje tada više nije koliko je sustav moćan, nego koliko teži na Božjoj vagi.
Zaključak: što Crkva u Hrvata može naučiti od Sodome
Crkva u Hrvata od Sodome može naučiti mnogo više od upozorenja o spolnom moralu. Kršćanska tradicija ima pravo govoriti o seksualnoj etici i ne treba iz biblijske pripovijesti uklanjati njezinu spolnu dimenziju. Ali bilo bi tragično jasno prepoznavati sodomski grijeh u tuđoj seksualnosti, a ne prepoznati sodomsku pokvarenost kada se ona pojavi u vlastitim strukturama. Problem, naime, nije u tome što u Crkvi postoje grješnici. Crkva nikada nije bila zajednica ljudi koji nikada nisu pali. Problem nastaje kada se grijeh prestane priznavati kao grijeh, kada preraste u pokvarenost i kada se oko te pokvarenosti počne graditi sustav samozaštite.
Tada ponovno oživljavaju sve sodomske slike. Djevojka koja je nahranila gladnu postaje krivac upravo zato što je učinila dobro. Siromahu svi daju označene novčiće, ali se međusobno dogovaraju da mu nitko neće dati kruh. Čovjek koji nije išao preko službenoga mosta postaje važniji problem od nasilja koje je pretrpio. U suvremenom institucionalnom obliku isti se obrazac pojavljuje onda kada se onoga koji pomaže žrtvi počne kažnjavati, onoga koji prijavljuje zlo izolirati, a onoga koji je do istine došao mimo očekivane procedure problematizirati više nego ono što je otkrio. Ako se svjedoka pritom može socijalno ekskomunicirati, okružiti sumnjom, dezinformacijom, izolacijom i klevetom te mu zatvarati vrata sve dok sam ne ode, tada više nije riječ samo o grijehu pojedinca. Riječ je o pokvarenosti koja je pronašla sustav koji će je štititi.
I zato se sve vraća na jednu riječ iz pripovijesti o Sodomi: vika. Vapi djevojka kažnjena zato što je nahranila gladnu. Vapi siromah kojemu su svi dali novčić, a zatim se pobrinuli da mu taj novčić ništa ne vrijedi. Vapi čovjek kojega su pretukli zato što nije išao preko mosta, a zatim mu je sud objasnio da je upravo on kriv. U rabinskoj interpretaciji na kraju više ne vapi samo žrtva — vapi sama pravda, jer je sustav koji bi joj trebao služiti postao njezina suprotnost.
Tu se nalazi možda najvažnija pouka Sodome za Crkvu. Grijeh sam po sebi još nije Sodoma. Grješnik može priznati zlo, pokajati se i obratiti. Sodoma počinje ondje gdje grijeh sazrije u pokvarenost, a pokvarenost dobije svoje ljude, svoje dogovore, svoju šutnju, svoju administraciju i svoje načine uklanjanja onoga koji remeti mir. Tada čovjeka nije potrebno formalno osuditi. Dovoljno je oko njega posijati sumnju, izolirati ga i klevetom objasniti zašto je izoliran: „Ma znamo mi tko je on… čudak, težak čovjek, s njime uvijek ima problema.“ Nije ga potrebno izbaciti; dovoljno je zatvarati mu vrata dok sam ne ode. Nije potrebno prosjaka ubiti; dovoljno je da mu svi daju novčić i da se svi dogovore da mu nitko neće dati kruh.
Ali upravo tu sustav nailazi na granicu svoje moći. Može kontrolirati ministra memoriae: zapisničara, spis, arhiv, povjerenstvo i zapisnik. Može nešto skratiti, preurediti ili zatvoriti. Ali mnogo teže može ukloniti memoria vivens: žrtvu koja u sebi nosi katastrofalne posljedice onoga što joj se dogodilo, svjedoka koji je vidio, čovjeka koji pamti kome je pisao, što je prijavio, tko ga je saslušao i koja su mu vrata poslije bila zatvorena. Živo sjećanje nije arhivski predmet.
Upravo tu kršćanska vjera daje snažnu sliku. Veliki svećenici mogli su platiti vojnicima da prošire drugu priču, ali nisu mogli ukloniti one koji su vidjeli Uskrsloga. Apostoli i prvi svjedoci bili su memoria vivens; evanđelisti su potom postali ministri memoriae koji su njihovo svjedočanstvo zapisali. Institucionalno proizvedena priča nije uspjela zaustaviti živo svjedočanstvo. Zato Crkva mora biti vrlo oprezna kada pomisli da je neki neugodan događaj riješen zato što je riješen administrativno. Predmet se može zatvoriti, ali sjećanje ne mora. Zapisnik se može skratiti, ali trauma se time ne skraćuje. Spis se može preurediti, ali prošlost se ne može preurediti zajedno s njime. Svjedoku se mogu zatvoriti vrata, ali njegovim zatvaranjem izvan sustava ne zatvara se i Božje uho.
Jer Bog čuje upravo ono što pokvareni sustavi najradije više ne bi slušali. Čuje krv Abelovu. Čuje vapaj robova u Egiptu. Čuje udovicu i siroče. Čuje uskraćenu plaću radnika. Čuje viku Sodome. A preko Izaije upozorava upravo religioznu zajednicu da ni mnoštvo žrtava ni mnoštvo molitava ne mogu zamijeniti ono što traži: „Pravdi težite, ugnjetenom pritecite u pomoć, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite“ (Iz 1,17). U tome se konačno pokazuje razlika između bogoštovlja koje vodi Bogu i bogoštovlja koje je postalo zaklon za pokvarenost.
Na tome mjestu dolazi i Baltazarov Tekel. Knjiga Danielova prikazuje kralja koji još uvijek sjedi na prijestolju, okružen dostojanstvenicima, dok gozba traje i izvana sve izgleda stabilno. Ali na zidu se već pojavljuje presuda: Mene, Mene, Tekel, Parsin. Mene: dani tvoje vlasti izbrojeni su. Tekel: izvagan si na tezulji i nađen prelagan. Peres: tvoje je kraljevstvo razdijeljeno. Upravo je u tome upozorenje svakoj instituciji koja svoj opstanak počne tumačiti kao dokaz vlastite pravednosti. Ni Sodoma nije pala prvoga dana svoje pokvarenosti. Ni Baltazar nije izgubio prijestolje u trenutku kada je prvi put postupio oholo. Božja šutnja nije Božje odobravanje.
Institucija može još imati svoje zgrade, kurije, naslove, pravilnike, sudove, povjerenstva, arhive i hijerarhiju, a ipak se pred njom može pojaviti pitanje koje ne može riješiti vlastitom administracijom: Tekel — izvagana si. Pitanje tada više nije koliko je sustav snažan, koliko ljudi kontrolira ili koliko uspješno može upravljati vlastitim narativom. Pitanje je koliko teži na Božjoj vagi.
Ne zaboravimo, kako psalmist kaže: “I neće vladati žezlo bezbožničko nad udesom pravednih, da ne bi pravedni ruke za bezakonjem pružili”. (Ps 125, 3)
Zato posljednje pitanje koje Sodoma postavlja Crkvi u Hrvata nije samo: „Ima li među vama grijeha?“ Odgovor na to već znamo. Mnogo je ozbiljnije pitanje što se događa kada se grijeh otkrije. Priznaje li se, liječi i ispravlja ili se oko njega podiže sustav obrane? Štiti li se žrtva ili moćnoga? Daje li se čovjeku kruh ili samo sodomski novčić? Čuje li se svjedoka ili ga se pretvara u čudaka kojega više nitko ne treba ozbiljno slušati? Ostaje li minister memoriae slobodan vjerno zapisati ono što je memoria vivens proživjela ili se od obojice očekuje da prilagodi sjećanje potrebama sustava?
Zato završna pouka Sodome nije samo upozorenje nego i poziv na obraćenje. Nije dovoljno održavati moralni nauk ako se istodobno ne čuva pravda. Nije dovoljno govoriti o svetosti ako se žrtvu ne štiti. Nije dovoljno imati propise ako propisi postanu zaklon za moćnike. Nije dovoljno imati sud ako sama presuda mora vapiti pred Bogom. Prava suprotnost Sodomi nije samo seksualna čistoća, nego zajednica u kojoj je Bogu ponovno dano prvo mjesto, u kojoj se istina ne zamjenjuje lažju, u kojoj milosrđe nije prijestup, slaboga se ne koristi, a glas žrtve ne doživljava kao prijetnju instituciji.
Jer na kraju ostaje ista biblijska slika: vika se uzdiže, Bog je čuje i dolazi vidjeti. Kada dođe trenutak vaganja, ni ugled, ni služba, ni naslov, ni institucijska moć ne mogu promijeniti ono što pokazuje vaga. Zato je možda najvažnija pouka Sodome za svaku crkvenu ustanovu ne čekati da pravda počne vikati protiv nje, nego je čuti dok još govori tihim glasom žrtve, svjedoka i čovjeka koji samo traži da ono što je dobro ponovno smije biti nazvano dobrim.
I zato na kraju ostaju dva pitanja.
Prvo glasi: „Što ste izgradili oko grijeha?“
A Izaija dodaje drugo, još konkretnije i možda teže: „Što ste učinili ugnjetenome kada je došao pred vaša vrata?“
A ne zaboravimo da Bog ostaje vjeran svojim riječima glavarima sodomskim: “Kada na te ruku pružim, da lužinom tvoju trosku očistim, da iz tebe uklonim olovo! Da ti opet postavim suce kao negda, savjetnike kao u početku, pa da te zovu Gradom pravednim, Tvrđom vjernosti. Sud pravedni otkupit će Sion, a pravda obraćenike njegove. Otpadnici i grešnici skršit će se zajedno, a oni što Jahvu napuštaju poginut će“. (Izaija 1, 25-28)
